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A temática Indígena – parte I

13 dez

Por Bel Rodrigues


A maioria das análises realizadas sobre a questão indígena aponta não só muitas informações incorretas como também se apresentam carregadas de uma visão etnocêntrica e preconceituosa.

A temática indígena acaba sendo apresentada de maneira ilustrativa e de forma generalizada como se fosse um todo homogêneo… parte apenas do passado. (Silva & Grupioni,1994, 11)

Um índio genérico veio sendo construído pelos manuais didáticos, que, por longo tempo, ignoraram o fato de que os povos indígenas atuais são os remanescentes de um grande contingente populacional que já habitava o Brasil quando os portugueses aqui chegaram.

Gontran Guanaes Netto, Retrato imaginário de índio de Itapecerica, dos primórdios até o Sec. 17. Óleo s/ tela, 78x78cm, 1999

Resulta daí, um desrespeito da diversidade cultural, da “diferença” e, ainda, uma negação da dinâmica da história marcada pela contradição, pelo conflito, pela ausência dos ´por quês´ de se atear fogo em índios, de espancar empregadas domésticas em pontos de ônibus, enfim, de atos violentos praticados gratuitamente madrugadas afora….

Como estudar povos sem escrita no campo das tradições orais? Que lugar os povos indígenas ocupavam na antropologia e na história? Que rumos essas discussões têm tomado nos últimos trinta anos, momentos estes de redemocratização do Brasil?

É no movimento de conquista colonial do século 19, que a antropologia se constitui enquanto disciplina autônoma, como a ciência que estuda as sociedades primitivas em todas as suas dimensões. Inicialmente, pelo evolucionismo influenciado pelas proposições de Condorcet, Morgan, Comte, Darwin, entre outros.

E, em reação ao evolucionismo: Boas e Malinowski, tendo Durkheim e Mauss como os primeiros teóricos e, Cláude Lévi-Strauss, adepto da vertente estruturalista.

No campo da história, um novo enfoque começou a despontar, na França, a partir de 1929 com a edição da Revista dos Annales, que ao longo do século XX, desdobrou-se em outras vertentes, entre elas a história cultural, a nova história cultural, história das mentalidades, micro-história etc.

Contudo, as aproximações e os intercâmbios entre a história e a antropologia não começaram na década de 1950, e nem são herdeiras da Escola dos Annales, mas são parte dos seus mesmos dilemas fundadores.

Da junção da antropologia com a história surgiu a etno-história, que será tema da parte II, dessa série.

(*) Edição: Gisèle Miranda

(**) Sobre Gontran Guanaes Netto: http://ht.ly/3ouUk

(***) O Retrato imaginário de índio de Itapecerica, de Gontran Guanes Netto foi a capa do livro: O Aldeamento de Itapecerica: dos fins do século XVII a 1828, de Dora Shellard Corrêa. São Paulo: Estação Liberdade, 1999.

Bibliografia:

BRAGGIO, Silvia Lucia Bigonjal. Contato entre línguas: subsídios para a educação escolar indígena. REVISTA DO MUSEU ANTROPOLÓGICO, v.2, n.1, p.121-134. Jan./dez.1998.

BURKE, Peter (org.). A escrita da história – novas perspectivas. São Paulo: Editora da UNESP, 1992.

COMTE. O Catecismo Positivista. In: GIANOTTI, José A . (sel.) Comte. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova cultural, 1988. p. 63-264.

FAUSTO, Carlos. Os índios antes do Brasil. Rio de Janeiro:Jorge Zahar Editor, 2000.

FERREIRA NETO, Edgard. história e etnia. In: CARDOSO, Ciro F. Os domínios da história. Rio de Janeiro: Editora Campus, 1997.

GRUPIONI, Luís Donizeti Benzi (org.). Índios no Brasil. São Paulo: Sec. Mun. De Cultura de São Paulo, 1992.

JUNQUEIRA, Carmen. Antropologia Indígena – uma introdução. São Paulo: Educ, 1991.

LAPLANTINE, François. Aprender antropologia. São Paulo: Brasiliense, 1988.

MOTA, Lúcio Tadeu & RODRIGUES, Isabel Cristina. A questão indígena no livro didático TODA HISTÓRIA. Revista História e Ensino. Londrina: EDUEL, 1999.

MOTA, Lúcio Tadeu. “O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e as propostas de integração das comunidades indígenas no estado nacional“. Diálogos: Revista do Departamento de História da UEM. Maringá, v. 2, n. 2, p. 149-175, 1998.

Série Falésias I: em seus tempos

1 dez

Por Gisèle Miranda


Na temporalidade plural dos percalços, na incisão necessária ou na falésia necessária? Na crise da história e suas infinitas histórias a ´des-historização´?

À beira da falésia – a história entre certezas e inquietude. De fato há um aparador (in-visivel) para quem atinge a falésia. No ápice, entre a queda, o vôo, o medo, a necessidade – podemos ouvir Chartier reverberando Foucault numa arqueologia das problematizações e de uma genealogia das práticas´.

Historiadores têm de manter um diálogo com os pensadores contemporâneos. Para quê, por quê? Para consolidar a consciência de sua inserção no mundo de hoje, bem disse Maria Odila Dias.

E o historiador em sua capacidade narrativa? Que amplie seus espaços de ação! Que seja além de seus pares, confirmaria Luiz Felipe de Alencastro.

E quanto aos riscos? Sempre há riscos na vaga ausência da obra. A obra resgatada dos sentidos ocultos, inimaginados, que escapam das camisas-de-força, retruca Jorge Coli. Pontos de estranhamentos em seus devires.

Rachel Korman, Marginal (para / to Oiticica), 2010 impressão sobre tecido / print on fabric 200 x 180cm

Ao compartilhar a fugacidade do tempo em falésias precisamos ter alguma relação com o  passado, complementaria, Hobsbawn (*). Ou, adaptar e testar modelos, teorias e conceitos e constituir a marca tanto do bom historiador como do bom teórico, perpetraria Peter Burke.

Jacques Le Goff desmistificou o próprio conceito de história, para então pensar a história como problema.  Surgiram: a história vivida, a história como ciência, história e memória, história social, entre tantas outras, além do próprio mito como recusa da história.

E por que não um ´rizoma temporal´ ? Entre a discussão do devir (outrora futuro) e a condena da linearidade. O que escapa não precisa antagonizar. Mas ser pensado e tecido para o campo da reflexão e da ação, Le Goff ratificaria.

Eric Hobsbawn em sua lúcida e quase centenária vivência apregoou a diferença de esquerda e direita – para lidarmos com o devir política. Ele inter-fere: a dúvida está procriando um núcleo de direita.

Mas ´por quê ´de sermos ignorantes de nosso passado, disse Marc Bloch? Indagação que se adéqua ao silêncio de um Estado que, num processo retro-ativo, foi legitimador da tortura. Silêncio. O tema silenciado; o tema que deseja ser esquecido; que carece de diálogo, ou o tema sem memória?

Se melhor devir que futuro – quiçá serei mais poeta; se o linear possa ser rizomático e intenso – estarei em companhia dos pensadores, à beira da falésia e na inquietude do pensamento.

Referências (agenciamentos):

(*) Eric Hobsbawn nasceu no Egito sob o domínio britânico. Ele faleceu em 01 de Outubro de 2012  aos 95 anos em Londres.

ALENCASTRO, L. F. et tal. Straumann (Org. ) Rio de Janeiro cidade mestiça. Ilustrações e comentários de Jean-Batiste DEBRET). São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ALENCASTRO, L. F.  (Org. ) Coleção Dir. Fernado A. NOVAIS. História da vida privada no Brasil.  São Paulo: Companhia das Letras, 2010. Vol. 2.

BLOCH, Marc L. B., 1886-1944. Apologia da história ou o ofício do historiador. Prefácio de Jacques Le Goff; apresentação à edição brasileira de Lilia Moritz Schwarcz. Tradução André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001.

BURKE, Peter. (Org.) A Escrita da história: novas perspectivas. Tradução Magda Lopes. São Paulo: Editora da Universidade Paulista, 1992.

BURKE, Peter. Inevitáveis empréstimos culturais. Folha de S. Paulo, São Paulo, 27 de julho de 1997. Cad. Mais!

BURKE, Peter. História e teoria social. Tradução Klauss Brandini Gerhardt, Roneide Venâncio Majer. São Paulo: Editora UNESP, 2002.

CARDOSO, Ciro F. & VAINFAS, Ronaldo. (org.) Domínios da história: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997.

CARDOSO JR, Hélio Rebello. Para que serve uma subjetividade? Foucault, tempo e corpo. Revista Psicol. Reflex. Crit. vol. 18, n. 3. Porto Alegre, set. /dez. 2005. (http://ht.ly/3ieDw)

CHARTIER, Roger. À beira da falésia: a história entre as incertezas e inquietude. Tradução Patríca Chittoni Ramos. Porto Alegre: Editora Universidade/UFRGS, 2002.

CHARTIER, Roger. Do palco à página: publicar teatro e ler romances na época moderna – séculos XVI-XVIII. Tradução Bruno Feitler. Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2002.

CHARTIER, Roger. Cultura Escrita, literatura e história: conversas de Roger Chartier com Carlos Aguirre Anaya, Jésus Anaya Rosique, Daniel Goldin e Antonio Saborit. Tradução Ernani Rosa. Porto Alegre: ARTMED Editora, 2001.

FOUCAULT, Michel. História da sexualidade (Vol. II: O uso dos prazeres). Rio de Janeiro: Graal, 1984.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: Uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1981.

HOBSBAWN, Eric J. (1917-) Sobre história. Tradução Cid Knipel Moreira. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

HOBSBAWN, Eric J. (1917-) O novo século: entrevista a Antonio Polito. Tradução Claudio Marcondes. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

HOBSBAWN, E.; Ranger T. (Org.) The Invention of Tradition. Cambridge, 1983.

LE GOFF, Jacques. História e Memória. Tradução Bernardo Leitão; Irene Ferreira & Suzana Ferreira Borges. 2 ed. Campinas: Editora da UNICAMP, 1992. (coleção Repertórios)

LE GOFF, J. São Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001.

LE GOFF, J. São Luis: biografia. Rio de Janeiro: Record, 1999.

LE GOFF, J. Por amor às cidades: conversações com Jean Lebrun. São Paulo: UNESP, 1998.

PELBART, Peter Pál. Bárbaros e Ameríndios em MundoBraz! nov. 2010. http://ht.ly/3j7G5

Programa Roda Viva – TV Cultura: Eric Hobsbawn. Setembro, 2003.

Programa Roda Viva – TV Cultura: Roger Chartier. Setembro, 2001.

Sequências Parisienses de Luiz Felipe ALENCASTRO http://sequenciasparisienses.blogspot.com/

RACHEL KORMAN http://www.rachelkorman.com/


 
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CIDADANIA: EXCLUSÃO E INCLUSÃO CONSTITUTIVAS DE DIREITOS – parte II

29 jul

Por Jozy Lima

 


Cidadania no Brasil: o público e o privado na constituição de direitos

Historicamente não se pode falar em um único caminho para a cidadania. Tratando-se de percursos históricos distintos. Como foi a nossa caminhada?  De acordo com o historiador José Murilo de  Carvalho, comparativamente ao caso inglês temos uma trajetória histórica onde a sequência de direitos civis, políticos e sociais assumem outra lógica.

Entre nós, diferentemente do modelo inglês, ocorrerá mais ênfase nos direitos sociais. Na Inglaterra, enfatiza-se uma lógica que reforçava a convicção democrática, donde as liberdades civis – vieram primeiro. A base de tudo eram as liberdades civis, sobre a qual expandiram os direitos políticos. Lá, pela ação dos partidos e do Congresso votaram-se os direitos sociais. Entre os ingleses, a proteção do Estado a certas pessoas parecia uma quebra da igualdade de todos perante a lei. Aqui, nossa caminhada foi diferente:

[…] aqui não se aplica o modelo inglês. Ele nos serve apenas para comparar por contraste. Para dizer logo, houve no Brasil pelo menos duas diferenças importantes. A primeira refere-se à maior ênfase em um dos direitos, o social, em relação aos outros. A segunda refere- se à alteração na sequência em que os direitos foram adquiridos: entre nós o social precedeu os outros. (CARVALHO, 2006, p.11)

Nesse aspecto, o estudo de José Murilo de Carvalho sobre os caminhos constitutivos dos direitos de cidadania no Brasil, indica que até 1930, a reação popular ao arbítrio das autoridades constituía uma forma de cidadania negativa, ou seja, “o povo tinha com o governo uma relação de distância, de suspeita, quando não de aberto antagonismo”.

O avanço do Estado oitocentista na direção de cooptar e regular a sociedade provocava também reações negativas. Limito-me aqui às reações a iniciativas do governo que buscavam racionalizar, burocratizar e secularizar as relações sociais, deixando de lado movimentos populares justificados em outras bases.

Três iniciativas despertaram de modo especial a ira da população: o alistamento militar, o registro civil e a introdução do sistema métrico. (CARVALHO, 1996, p.12)

Assim, na avaliação do autor (2006, p.24) durante o período compreendido entre a independência, em 1822, até o fim da Primeira República em 1930, o único progresso foi à abolição da escravidão. Ressalta ainda que a escravidão foi a herança colonial mais nefasta para o avanço da cidadania. E, relativamente ao período colonial o quadro era o seguinte: “os direitos civis beneficiavam a poucos, os direitos políticos a pouquíssimos, dos direitos sociais ainda não se fala, pois a assistência social estava a cargo da Igreja e de particulares.”

 

 

Na dinâmica da história política e social a instituição de direitos definidores de cidadania é permeada pelas especificidades oriundas da feição que assume o Estado em função do papel que lhe é atribuído pelos setores que se apropriam dele, assim como pela capacidade ou incapacidade de pressão daqueles que estão à margem deste processo.

Entre nós, primeiro vieram os direitos sociais implantados num contexto de negação ou supressão dos direitos políticos:

A herança colonial pesou mais na área dos direitos civis. O novo país herdou a  escravidão, que negava a condição humana do escravo, herdou a grande propriedade rural, fechada à ação da lei, e herdou um Estado comprometido com o poder privado. Esses três empecilhos ao exercício da cidadania civil revelaram-se persistentes. A escravidão só foi abolida em 1888, a grande propriedade ainda exerce seu poder em algumas áreas do país e a desprivatização do poder público é tema da agenda atual de reformas. (CARVALHO, 2006, p.45)

Assim, a herança colonial materializada na escravidão e nas suas consequências e a grande propriedade combinadas ao poder dos coronéis, moldaram a cena política e eleitoral da Primeira República, assim como contribuíram com formação de uma cultura e de uma mentalidade privatista em relação ao Estado. Algumas expressões populares são reveladoras dessa cultura privatista, entre nós: “Para os amigos, tudo; para os inimigos, a lei”, ou “Para os amigos, pão; para os inimigos, pau.” Nesse sentido, temos o seguinte quadro:

O coronelismo não era apenas um obstáculo ao livre exercício dos direitos políticos. Ou melhor, ele impedia a participação política porque antes negava os direitos civis. Nas fazendas, imperava a lei do coronel, criada por ele, executada por ele. Seus trabalhadores e dependentes não eram cidadãos do Estado brasileiro, eram súditos dele. […] O direito de ir e vir, o direito de propriedade, a inviolabilidade do lar, a proteção da honra e da integridade física, o direito de manifestação, ficavam todos dependentes do poder do coronel. (CARVALHO, 2006, p.57)

 

Diante dessa perspectiva, o aprendizado da cidadania entre nós foi de encontro a obstáculos que retardaram determinados avanços:

A lei, que devia ser a garantia da igualdade de todos, acima do arbítrio do governo e do poder privado, algo a ser valorizado, respeitado, mesmo venerado, tornava-se apenas instrumento de castigo, arma contra os inimigos, algo a ser usado em benefício próprio. Não havia justiça, não havia poder verdadeiramente público, não havia cidadãos civis. Nessas circunstâncias, não poderia haver cidadãos políticos. Mesmo que lhes fosse permitido votar, eles não teriam as condições necessárias para o exercício independente do direito político. (CARVALHO, 2006, p.57)

 

Por outro lado, Carvalho indica mudanças, ainda que lentas nos horizontes históricos da cidadania, quando afirma: “se os obstáculos à cidadania. sobretudo civil, eram a escravidão e a grande propriedade rural, o surgimento de uma classe operária urbana deveria significar a possibilidade da formação de cidadãos mais ativos.” (CARVALHO, 2006, p.57)

A primeira Constituição Republicana, de 1891, sinalizava para avanços e permanências em termos de adequação do ordenamento jurídico às exigências sociais de cidadania, em face às demandas sociais em curso. Constitutivo de um lento e conflituoso processo de tensões e lutas sociais – a existência formal e o reconhecimento de garantias e direitos fundamentais – desenrola-se na Primeira República lentamente.

 

Gontran Guanaes Netto, 2000

 

Diante da cultura e mentalidade privatista já apontada – como respondem os donos do poder do Estado ao processo de lutas por melhores condições de vida e de trabalho? Qual a relação entre direitos sociais e as reivindicações trabalhistas?

A questão envolve complexidades históricas e analíticas decorrentes do fato de que a chamada questão social e a cidadania se aproximam e se distanciam conforme o Estado ou a filantropia.

É a partir de então, que se cristaliza no país a concepção de “questão social”, da ótica da responsabilidade pública por um patamar mínimo de bem-estar dos cidadãos como algo que passa a ser estreitamente associado ao trabalho.

Cidadão, portanto, distingue-se agora dos pobres: questão social dos trabalhadores, ou das classes assalariadas urbanas; passa-se a constituir a partir de 1930 – como questão de cidadania. Enquanto a questão da pobreza, dos desvalidos e miseráveis – exatamente por não estarem inseridos no mercado de trabalho – continua sendo uma questão social de responsabilidade da esfera privada, da filantropia. (COHEN, 2000, p.388)

Assim, paralelamente aos limites formais da Constituição de 1891, a partir década de 1920, estabelece-se um conjunto de demandas e lutas sociais reivindicatórias, principalmente de legislação, que regulasse a relação trabalho e capital, ou seja, por melhores condições de vida e de trabalho. Cabe ressaltar que é a partir de 1930, com Getúlio, “o pai dos pobres”, que se estabelece um conjunto de medidas e legislação relativas a direitos sociais:

Apesar de tudo, porém não se pode negar que o período de 1930 a 1945 foi a era dos direitos sociais. Nele foi implantado o grosso da legislação trabalhista e previdenciária. O que veio depois foi aperfeiçoamento, racionalização e extensão da legislação a um número maior de trabalhadores. Foi também a era da organização sindical, só modificada em parte após a segunda democratização, em 1985. Para os beneficiados e para o avanço da cidadania, o que significou toda essa legislação? (CARVALHO, 2006, p.124)

 

A resposta apresentada pelo historiador aponta para um quadro em que os direitos sociais são introduzidos pelo governo, via legislação trabalhista.

O resultado é que se configurou uma inversão da ordem do surgimento dos direitos, ou seja, antes da expansão dos direitos políticos introduz-se os direitos sociais. Assim, temos mais uma peculiaridade: “os trabalhadores foram incorporados à sociedade por virtude das leis sociais e não de sua ação sindical e política independente. Não por acaso, as leis de 1939 e 1943 proibiam as greves.” (CARVALHO, 2006, p.124).

Portanto, historicamente, a introdução de direitos sociais ocorre no contexto do populismo e do Estado Novo.  O populismo implicava uma relação ambígua entre os cidadãos e o governo.

Por um lado, trazia as massas para a política, por outro, fomentava entre os cidadãos, as relações de dependência perante os líderes políticos. Nesse sentido:

A antecipação dos direitos sociais fazia com que os direitos não fossem vistos como tais, como independentes da ação do governo, mas como um favor em troca do qual se deviam gratidão e lealdade. A cidadania que daí resultava era passiva e receptora antes que ativa e reivindicadora. (CARVALHO, 2006, p.126)

 

Cabe lembrar que as estratégias getulistas resultaram em ganhos eleitorais. Após a deposição, Getúlio Vargas foi eleito senador pelo Rio Grande do Sul. Era exaltado como o estadista que tinha se aproximado do povo “que lutava pelo povo, que se “identificava com o povo”.  Em 1950, Vargas retornou ao governo com 49% dos votos válidos contra 30% do oponente mais próximo.

Nos avanços e retrocessos relativos à constituição dos direitos de cidadania temos ainda um período conturbado antes de alcançarmos a redemocratização e a Constituição de 1988. Trata-se do regime militar (1964-1985) período em que os direitos civis e políticos foram restringidos pela violência e toda sorte de arbitrariedades. Era a combinação da violência com desenvolvimento econômico. Cabe lembrar a suspensão do habeas corpus para crimes políticos, deixando o cidadão desprotegido e exposto as intempéries da ideologia de segurança nacional.

 

Parte da obra coletiva do Grupo Denúncia: Gontran Guanaes Netto, Jose Gamarra, Julio Le Parc e Alejandro Marco a partir de relatos de Frei Tito, 2m x 2m, óleo s/ tela, década de 1970

 

Na análise de José Murilo de Carvalho, a partir de 1985 temos um processo de recuperação dos direitos civis estabelecidos antes do regime militar, tais como: a liberdade de expressão, de imprensa e de organização. Ocorrem também muitas inovações a partir da Constituição de 1988, por exemplo, o habeas data e o  mandado de injunção.

Em outro âmbito foi criado em 1996, o Programa Nacional dos Direitos Humanos. É também relevante para o avanço da cidadania a criação dos Juizados Especiais. Mas, embora se reconheça os progressos feitos –  ficou evidenciado também, que foram lentos e apontaram para um longo caminho a percorrer.

 

Considerações Finais

Dimensionar a historicidade das práticas sociais que produziram a cidadania significa, antes de tudo, apreender os processos históricos e sociais constitutivos de direitos e deveres. Estes, não surgem todos ao mesmo tempo, tampouco, da mesma forma.

Cada sociedade, cada geração constrói muito lentamente seu arcabouço jurídico regulador de direitos e deveres constitutivos de cidadania, cujos significados ligam-se à pluralidades de sujeitos e experiências históricas concretas de tempo e lugar.

O caminho aqui percorrido procurou contemplar fragmentos de uma totalidade histórica complexa e ainda em curso, ou seja, buscou-se apresentar um quadro explicativo das peculiaridades históricas definidoras do modo como nos constituímos cidadãos e cidadãs na tradição ocidental e no Brasil.

Nesse processo foram apontadas a colonização, a escravidão e a grande propriedade como heranças nefastas que retardaram e influenciaram o modo como nos constituímos historicamente cidadãos e cidadãs. Ainda foram evidenciadas outras peculiaridades, ou seja, a inversão da sequência dos direitos.

Primeiro vieram os direitos sociais implantados num contexto de negação ou supressão dos direitos políticos e redução dos direitos civis – por um ditador que se tornou popular.  Reforçando a tese de que nossa caminhada é herdeira e transformadora da cultura ocidental do homem branco cristão colonizador com os ônus e os  bônus que a acompanham, como por exemplo,  a idéia de que há valores universais que devem ser reconhecidos e respeitados como base para avanços de direitos e deveres de cidadania.

 

 

 

 

 

 

 

 

REFERÊNCIAS

BOBBIO, Norberto. A era dos Direitos. Tradução de Carlos Nelson Coutinho, apresentação de Celso Lafer. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004.

CARVALHO, José Murilo. Cidadania no Brasil: o longo caminho. 8ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.

_______Cidadania: tipos e percursos. Rio de Janeiro, FGV, n. 18,1996. (Coleção Estudos Históricos)

COHN, Amélia. A questão social no Brasil: a difícil construção da cidadania. In: MOTA, Carlos Guilherme. (org.) Viagem incompleta. A experiência brasileira (1500-2000): a grande transação. 2ed. São Paulo: Editora SENAC, 2000.

DALLARI, Dalmo de Abreu. Sociedade, Estado e Direito: caminhada brasileira rumo ao século XXI. In: MOTA, Carlos Guilherme. (org.) Viagem incompleta. A experiência brasileira (1500-2000): a grande transação. 2ed. São Paulo: Editora SENAC, 2000.

MONDAINI, Marco. Revolução Inglesa:  o respeito aos direitos dos indivíduos. In: PINSKY, Jaime & PINSKY, Carla Bassanezi. (Orgs.) História da Cidadania. São Paulo: Contexto, 2003.

PINSKY, Jaime & PINSKY, Carla Bassanezi. (Orgs.) História da Cidadania.2ed São Paulo: Contexto, 2003.

SILVA, K. Vanderlei. SILVA, Maciel Henrique. Dicionário de Conceitos Históricos. 2 ed. São Paulo: Contexto, 2006.

(*)  Sobre Gontran Guanaes Netto:

http://tecituras.wordpress.com/tag/gontran-netto/

CIDADANIA: EXCLUSÃO E INCLUSÃO CONSTITUTIVAS DE DIREITOS – parte I

26 jul

Por Jozy Lima

 


Esse texto foi criado a partir de  algumas interpretações sobre as relações entre história e cidadania na perspectiva paradigmática de inclusão eexclusão.  A abordagem decorreu de teorias sobre cidadania e  de experiências históricas e culturais constitutivas de direitos e deveres na tradição ocidental e  no Brasil.

Foram estabelecidos dois caminhos convergentes: inicialmente revisitando as condições históricas e as práticas sociais que são expressão de conquistas de direitos de cidadania.

Em seguida, os avanços e recuos de nossa constante luta pela conquista de direitos de cidadania. Enquanto fenômeno histórico inscrito na amplitude das lutas políticas e sociais e enquanto objeto de estudo interdisciplinar. A cidadania tem múltiplas faces e possibilidades de interrogações que interessam à Pesquisa e a Ciência Jurídica, diante das demandas contemporâneas por cidadania.

Na perspectiva atual, a noção de cidadania constitui-se por um complexo de direitos e deveres políticos, sociais e civis atribuídos aos indivíduos em seu pertencimento a um Estado. Por cidadão, entende-se um indivíduo vinculado à ordem jurídica de um Estado. Observa-se, muitas vezes, que o conceito é confundido com democracia e participação política configurados no direito de votar e ser votado, dando a idéia de inclusão com base em igualdade de direitos.

 

Gontran Guanaes Netto, Catedral do Povo, 1990 – painel I – 2.00 m X 13.00  (Metro Corinthians-Itaquera, SP)

 

Entretanto, historicamente, a cidadania esteve ligada à exclusão e às lutas pela inclusão, além de comportar a clássica idéia da natureza associativa do ser humano.

Predomina entre os estudos sobre cidadania a referência ao conjunto de direitos e deveres que se dividem em: direitos civis, políticos e sociais. Os direitos civis são os direitos fundamentais à vida, à liberdade, à propriedade, à igualdade perante a lei. Os direitos políticos referem-se à participação no governo da sociedade.

E, por último temos os direitos sociais fundados na idéia de justiça social e são relativos à participação do cidadão na riqueza coletiva. Inclui-se no rol dos direitos sociais o direito à educação, ao trabalho, ao salário justo, à saúde, à aposentadoria. Assim, com o objetivo de dimensionar a historicidade desse processo, foram estabelecidos dois caminhos convergentes: inicialmente revisitando as condições históricas e as práticas sociais  instituidoras de direitos de cidadania.

Por conseguinte, no período republicano brasileiro pontuou-se os avanços e recuos de nossa constante luta pela conquista de direitos e deveres de cidadania.

 

Exclusão e Inclusão: dimensões históricas da cidadania

Cidadania é um conceito e um fazer histórico cuja dinâmica é marcada por inclusão/exclusão. É um processo de lutas, de avanços e de retrocessos cuja complexidade não combina com a noção de linearidade histórica.

Na Grécia Clássica, por exemplo, as mulheres, as crianças e os escravos não eram alçados à condição de cidadãos. A concepção atual de cidadania é proveniente das chamadas revoluções burguesas: Independência dos EUA e Revolução Francesa no século XVIII, e também da Revolução Industrial.

Predominava, então,  o sentido político de cidadania, vinculado ao princípio da igualdade de todos – com a clássica exceção: na França, as mulheres eram excluídas do voto; nos Estados Unidos a exclusão abarcava mulheres, brancos pobres e escravos. No curso das revoluções burguesas a herança maior é que os sujeitos deste processo passam de súditos com deveres a cidadãos com direitos inscritos nos documentos fundadores da cidadania moderna: as Constituições norte-americana e francesa.

 

Gontran Guanaes Netto, Marianne, 1989, painel 7, 2.00 x 2.00 (Metro Mal. Deodoro, SP)

 

Tais marcos históricos nos servem também para visualizarmos os horizontes sociais  de exclusão nos quais  e dos quais  emergem  princípios liberais de cidadania:

No século XVIII havia a contradição da coexistência de cidadania e exclusão. Inicialmente, a burguesia revolucionária acenava com a idéia de cidadania ampla e universal, incluindo os demais membros do chamado  Terceiro Estado, ou seja, camponeses, artesãos e trabalhadores em geral. Mas após  se assentar no poder, a concepção burguesa do Estado de Direito concedeu direitos plenos apenas ao cidadão proprietário, abrindo espaço à dominação do capital […]. A liberdade, formalmente garantida pela lei, surgiu como um engodo. (SILVA, 2006, p.49)

 

Sobre os princípios liberais de cidadania cabe ressaltar o fato de que as liberdades foram associadas ao critério excludente da propriedade, ou seja , uma prerrogativa atrelada à posse de bens materiais. A possibilidade de representação era vedada aos não-proprietários:

A cidadania liberal, no entanto, foi um primeiro – e grande –  passo para romper com a figura do súdito que tinha apenas e tão somente deveres a prestar. Porém, seus fundamentos universais (“todos são iguais perante a lei”) traziam em si a necessidade histórica de um complemento fundamental: a inclusão dos despossuídos e o tratamento dos “iguais com igualdade” e dos desiguais com desigualdade”. Para tal fim, por uma “liberdade positiva”, é que virá à tona nos séculos vindouros a luta por igualdade política e social, tarefa árdua a ser conquistada não mais por liberais, mas regularmente contra eles, pelas forças democráticas e socialistas. Uma luta contínua que não cessa até o tempo presente. (MONDAINI, 2003,p.131)

 

Sobre a relação liberalismo e cidadania cabe ressaltar que o liberalismo, oriundo do Iluminismo do século XVIII, vigorou principalmente na Europa ocidental e na América Latina até o entre-guerras, e sendo assimilado e praticado como regime que garantia ao indivíduo a liberdade inalienável de possuir propriedade privada.  Configurava-se, no aspecto econômico, na defesa da livre-iniciativa e da não-interferência do Estado no mercado:

Nesse sentido, os princípios que nortearam a luta norte-americana contra a sujeição ao governo britânico eram, de fato, liberais: considerando a sujeição ilegítima, os norte-americanos ansiavam pela igualdade natural, pela liberdade de empresa, pelo direito de usufruir livremente de suas propriedades e dos frutos do seu trabalho, pelo direito de escolher as instituições e os magistrados que os representariam. Mas o cidadão norte-americano, branco e proprietário, não estava inclinado a considerar os negros, os índios e as mulheres partícipes desse pacto político em torno do novo Estado que surgia. . (SILVA, 2006, p.259)

 

Por este viés são os excluídos da história que farão avançar os preceitos contidos nos documentos instituidores da cidadania moderna. A Declaração de Independência dos EUA e a Declaração de Direitos do Homem e do

Cidadão são documentos cujos potenciais revolucionários foram referências para a busca pela inclusão.

Os trabalhadores se valerão dos princípios burgueses liberais instituídos em lei. Assim, os princípios de liberdade, igualdade, entre outros, expressos na Declaração e na Constituição serão invocados pelos que não se sentiram beneficiados, na prática, para reivindicar melhoria de status e vida:

Esses excluídos tiveram que empreender longas lutas antes de serem contemplados pelos direitos básicos definidos pelas revoluções burguesas. [..] foi assim que mulheres e negros alcançaram direitos civis nos EUA, já no século XX, usando a mesma linguagem do século XVIII. (SILVA, 2006, p.48)

 

Outro ponto importante, refere-se à necessária compreensão de que, como objeto de estudo e como prática social, a cidadania é uma  história que não terminou e não se esgota num conjunto formal de direitos e deveres. A cidadania está envolvida num contexto de valores e práticas políticas que abrem possibilidades para que as minorias suscitem distintas questões,  alcancem direitos e sejam considerados cidadãos:

Nesse sentido, negros, mulheres, imigrantes, minorias étnicas e nacionais, índios, homossexuais e excluídos de modo geral são atores que vivem fazendo a cidadania acontecer a cada embate, em seus Estados nacionais específicos. O direito ao casamento entre homossexuais, por exemplo, que recentemente virou realidade em alguns países, é uma conquista de cidadania: a conquista do direito de estabelecer uma família assentada em bases jurídicas. (SILVA, 2006, p.47)

 

Por essa perspectiva cabe ressaltar que as formas concretas das representações e práticas sociais que envolvem problemas ou aspectos de cidadania tais como “individualismo, solidariedade, espaço público e espaço privado, comunidade e sociedade, liberdades, democracia, representação e participação, direitos” têm suscitado diferentes  debates e busca por inclusão. São diferentes modalidades de minorias e sujeitos que almejam a implantação de direitos que reconheçam as diferenças e avancem no sentido civilizacional de aperfeiçoar a coexistência, quando se olha a história a partir do século XXI, e a cidadania a partir do reconhecimento de sua historicidade.

 

 

 

 

 

 

 

 

REFERÊNCIAS

BOBBIO, Norberto. A era dos Direitos. Tradução de Carlos Nelson Coutinho, apresentação de Celso Lafer. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004.

CARVALHO, José Murilo. Cidadania no Brasil: o longo caminho. 8ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.

_______Cidadania: tipos e percursos. Rio de Janeiro, FGV, n. 18,1996. (Coleção Estudos Históricos)

COHN, Amélia. A questão social no Brasil: a difícil construção da cidadania. In: MOTA, Carlos Guilherme. (org.) Viagem incompleta. A experiência brasileira (1500-2000): a grande transação. 2ed. São Paulo: Editora SENAC, 2000.

DALLARI, Dalmo de Abreu. Sociedade, Estado e Direito: caminhada brasileira rumo ao século XXI. In: MOTA, Carlos Guilherme. (org.) Viagem incompleta. A experiência brasileira (1500-2000): a grande transação. 2ed. São Paulo: Editora SENAC, 2000.

MONDAINI, Marco. Revolução Inglesa:  o respeito aos direitos dos indivíduos. In: PINSKY, Jaime & PINSKY, Carla Bassanezi. (Orgs.) História da Cidadania. São Paulo: Contexto, 2003.

PINSKY, Jaime & PINSKY, Carla Bassanezi. (Orgs.) História da Cidadania.2ed São Paulo: Contexto, 2003.

SILVA, K. Vanderlei. SILVA, Maciel Henrique. Dicionário de Conceitos Históricos. 2 ed. São Paulo: Contexto, 2006.

(*)  Sobre Gontran Guanaes Netto:

http://tecituras.wordpress.com/tag/gontran-netto/

MITO E TRADIÇÃO ENTRE OS KAINGANG DA TERRA INDÍGENA RIO DAS COBRAS (PR) – ALGUMAS REFLEXÕES (parte II)

5 abr

Por Bel Rodrigues

O texto abaixo, é fruto de uma produção coletiva realizada durante uma oficina, e é um importante elemento que nos oferece sinais do lugar que a tradição ocupa na vida desses Kaingang.

HISTÓRIA DO CASAMENTO KAINGANG[1]

Antigamente os pais escolhiam o rapaz ou a moça com quem iriam casar os filhos. O rapaz escolhido teria que ser trabalhador, antes disso os pais da moça deveriam olhar as palmas das mãos do rapaz, se estivessem calejadas, o rapaz seria a pessoa certa para a sua filha, esse poderia sustentá-la.

Quanto à moça essa deveria ser pura, decente. Chegando o dia do casamento, o rapaz é convidado para ir a passeio, este passeio seria até a casa dos pais da moça, porque os pais do rapaz e da moça já estão todos de acordo, chegando até lá pensando ele estar a passeio, seus pais comunicam a moça que ele agora é seu marido e ela a sua esposa, sendo assim não há festa.

Também antes não poderia haver casamento entre Kamé com Kamé e Kairu com Kairu, somente Kamé com Kairu ou Kairu com Kamé pois entre estes não há grau de parentesco.

Hoje não fazemos mais como nossos índios de antigamente, temos a liberdade de escolha, não respeitamos mais os graus de parentesco (Kamé-Kairu), se gostamos é com este que casamos, não nos importando com que os outros falam. (Texto coletivo produzido durante a oficina)

Com este texto posso então, me valer da segunda contribuição mencionada anteriormente. Trata-se de uma discussão feita por Balandier, no capítulo em que este pensador discute a tradição. Segundo ele, ´na concepção ocidental, a tradição tem duas figuras: uma passiva, que manifesta sua função de conservação, de memorização; outra, ativa, que lhe permite ser o que já foi. A palavra, o símbolo, o rito a mantêm sob este duplo enfoque. É por meio deles que a tradição se insere em uma história onde o passado se prolonga no presente, onde o presente chama o passado; história desconcertante, porque negadora de seu próprio movimento e refratária à novidade (1997, p. 93).

É uma forma de compreensão que libera a tradição do ranço de estar vinculada apenas à sua manutenção e cristalização no passado. Remove a idéia de coisa retrógrada e conservadora. Dá vida a ela. Como em Vernant (2002), em referência ao mito – só existe porque está vivo – porque é lembrado, contado, recontado, vivido. Assim também, Balandier (1997) nos apresenta a tradição, como algo vivo, dinâmico, em constante transformação.

O texto sobre o casamento dos Kaingang evidencia essa idéia: um passado que está presente, conhecido por todos do grupo. Um passado que não sabemos exatamente como datar. No texto há sinais de vários tempos, indicando uma tradição que se movimenta, que se modifica mediada pelas relações sociais, culturais, políticas, econômicas, cosmológicas do presente. A tradição está presente nas práticas cotidianas e faz a mediação entre o antigo e o novo. Por meio dela, as relações se transformam e se estabelecem dinamicamente[2].

Varal de saias Kaingang, foto Bel Rodrigues, 2010

Segundo a Antropóloga Kimyie Tomasinno (2001, p.20), os Kaingang: Apesar das mudanças radicais em seu modo de vida, de terem perdido a maior parte de suas terras, de terem de viver subordinados, continuam referindo-se como descendentes daqueles que aqui já estavam antes do primeiro branco aportar em suas terras (…)

A organização social em grupos de parentesco e reciprocidade nas atividades de pesca, nas roças de coivara, na venda de artesanato na cidade continua sendo seguida pelos Kaingang. A regra da uxorilocalidade (costume em que o jovem casal deve morar na casa do pai da esposa, isto é, o genro deve morar com o sogro) tem sido retomada quando há déficit de residências. A uxorilocalidade está diretamente relacionada com a reciprocidade existente entre os cunhados, pelo lado masculino, e entre as irmãs, pelo lado feminino.

A minha intenção como apontei acima, era perceber no cotidiano deles essa organização social mediada pelo mito da criação. Encontrei. Não no mito lido, registrado, mas no conhecimento das tradições Kaingang. Embora eu tivesse notado o desconhecimento das duas versões registradas do mito, foi possível perceber no grupo, sinais que, mesmo superficiais, demonstram conhecimento da uma organização social mediada pelos aspectos abordados pelo e no mito. Não só conhecimento das tradições está presente entre os Kaingang, como também a prática dessas tradições. Mas não da forma como já foi no passado, e sim, ressignificada de acordo com a realidade do presente.

Buscando contextualizar esse presente, penso ser necessário apontar algumas referências sobre o grupo e depois sobre a Terra Indígena Rio das Cobras.

Primeiro, que se trata de um grupo de jovens entre dezoito e trinta e cinco anos. Segundo, entre eles alguns são falantes de kaingang e português fluentemente; alguns só entendem, mas não falam, pois vieram de terras indígenas onde a primeira língua é o português. Terceiro, é uma terra indígena onde existe uma entrada muito forte da Igreja Missão Cristianismo Decidido e influência marcante do Summer Institute of Linguistics – SIL. Isso pode ser atestado pelo fato de que a “missão” tem duas propriedades vizinhas à Rio das Cobras, que chega a se confundir com a própria área indígena dado o fato de que são propriedades que se limitam geograficamente ao território indígena, e são referidas como se fossem parte da mesma terra.

Além disso, numa delas existe uma editora da missão, que publica livros escritos pelos indígenas em parceria com os religiosos do SIL, nas línguas guarani e português. Na outra, os próprios indígenas chamam-na de Aldeia Missão, apesar de que a denominação oficial é Aldeia Trevo; nela se localiza uma das escolas de ensino fundamental – mantida pelo estado e pelo município – que atende até a quarta série/quinto ano do ensino fundamental; uma igreja evangélica; e um consultório dentário.

Também funcionava nessa propriedade, um posto de saúde mantido pela missão. Hoje o posto não existe mais e os moradores têm atendimento no posto de saúde da aldeia sede. Um dos participantes do grupo, o mais velho deles, é professor na escola que funciona na missão, mas é contratado pela Secretaria de Estado da Educação do Paraná. Ele, nos seus depoimentos e textos, afirmou ter se tornado professor por incentivo e convite do pastor que administra essa propriedade da missão.

Em quarto lugar preciso situar um pouco essa Terra Indígena. A Terra Indígena Rio das Cobras é composta por nove aldeias, nas quais habitam populações Kaingang e Guarani, sendo: Aldeia Sede (Kaingang); Aldeia Trevo (Kaingang); Aldeia Taquara (Kaingang); Aldeia Campo do Dia (Kaingang); Aldeia Encruzilhada (Kaingang); Aldeia Vila Nova (Kaingang); Aldeia Água Santa (Guarani); Aldeia Rio da Lebre (Guarani); Aldeia Pinhal (Guarani).

A T.I. possui uma extensão territorial de 18.681,98 hectares, com uma população em torno de 2245 pessoas, sendo, aproximadamente, 500 famílias. Ela é a maior área indígena no Paraná em extensão territorial e em população. A maioria de sua população é kaingang. Essa terra é cortada por duas rodovias, uma estadual e outra federal, que trazem inúmeros e graves problemas para essa comunidade[3]. Problemas que o poder público – local, estadual e federal – ignora completamente, haja visto a ausência de políticas públicas no sentido de resolver ou mesmo minimizar tais situações.

As famílias cultivam suas roças para a subsistência, plantando milho, feijão, mandioca, bata-doce, amendoim. Também praticam a caçam no pouco que possuem de matas e pescam nos rios que cortam a T.I. Há ainda as roças coletivas, cultivadas e administradas pelos funcionários da Funai.

Atualmente, o chefe do posto na T.I. é indígena e estudante universitário do curso de Administração de uma universidade pública no Paraná. Nessas roças coletivas plantam milho, soja, trigo, algodão.

A renda obtida nas lavouras coletivas é utilizada para manutenção de equipamentos e compra de material de consumo, de novos implementos agrícolas, de medicamentos etc. Também fabricam artesanatos como, cestarias, colares, brincos, anéis, esculturas de bichinhos em madeira, cuja renda auxilia e, em muitos casos, garante o orçamento de várias famílias.

Em quinto lugar, Rio das Cobras se localiza bem próximo ao município de Nova Laranjeiras, e o contato com a cidade é muito freqüente. A situação de discriminação e preconceito por parte dos moradores da cidade é muito evidente quando se referem aos índios.

Diante desses apontamentos que são dados práticos da realidade dessa T.I., recorro novamente a Balandier quando ele se refere às sociedades tradicionais.

A tradição traduz-se continuamente em práticas; é aquilo pelo que a comunidade se identifica (tal como aparece diante de si mesma), se mantém em uma relativa continuidade, se faz de maneira permanente sempre produzindo as aparências de ser, agora, o que deseja ser. Na medida que permanece viva e ativa, a tradição consegue nutrir-se do imprevisto e da novidade (…) Na medida que é praticada, descobre seus limites: sua ordem não mantém tudo, nada pode ser mantido por puro imobilismo; seu próprio dinamismo é alimentado pelo movimento e pela desordem, aos quais ela deve finalmente se subordinar. A tradição não se dissocia daquilo que lhe é contrário. Governa os indivíduos e a coletividade, mas só alguns a conhecem inteiramente. Na superfície do conhecimento banal – aquele que as práticas utilizam – encontra-se escondido o conhecimento profundo, que só um pequeno grupo detém e que se transmite por meio de um lento procedimento iniciático. (1997, 94).

O que poderia figurar, num primeiro momento de minha experiência com o grupo de educadores, um possível desconhecimento das tradições, revelou-se o contrário. Sempre nutri um gosto especial pelos ditos populares pela sapiência que eles encerram. Nesse sentido, nada mais apropriado do que lembrar que as aparências enganam.

Um outro aspecto apontado por Balandier (1997), no trecho acima, e muito apropriado para dar suporte às análises acerca de populações indígenas, diz respeito ao conhecimento que os membros de um dado grupo possuem sobre a tradição: todos têm conhecimento da tradição; mas somente alguns o dominam inteiramente. Ele prossegue sua argumentação:

A tradição é ao mesmo tempo exotérica e esotérica, vulgarizada em graus variáveis segundo as condições sociais e, em sua totalidade, reservada apenas à guarda dos sábios (1997, 94).

Ou seja, aquilo que pode ser transmitido sem restrição para todos do grupo e aquilo que é transmitido apenas para poucos, compreensível apenas por poucos. O que remete ao sentido de segredo – que inclui o oculto – que ocupa todos os lugares do espaço social. Segundo Balandier:

É o segredo que atribui à tradição antigas funções, sua capacidade de proteger a arte, o saber e a habilidade. A tradição mantém e transmite procedimentos técnicos e seus instrumentos; vai além ao associá-los a sistemas simbólicos, mitos, mistérios e ritualizações pelos quais os artesãos compõem uma determinada sociedade no interior da grande sociedade. Esta tradição restrita a um corpo apresenta contudo características consideradas próprias à tradição comum da qual participam os membros de uma mesma coletividade: requer mestres que a conheçam, que a mantenham viva e a comuniquem aos que nela se iniciam, recebe sua autoridade e eficácia pela sua antiguidade, pelas idéias, pelos valores e modelos dos quais é herdeira, pelo segredo que a diferencia dos saberes comuns. (1997, 94-5).

Nos estudos sobre os povos Kaingang, embora haja, no Paraná, uma carência de etnografias mais recentes – questões de organização social, cosmológica, econômica, pertencimentos, tradição, recriação dos mitos etc. – têm tido lugar privilegiado  abordagens muito importantes, que sem dúvida, contribuem sobremaneira para o registro da história de um povo que tem sua origem remetida há pelo menos três mil anos antes do presente.[4]

Tais estudos demonstram como, ao longo da história do contato, os indígenas que vivem nesse território foram sofrendo perdas irreparáveis, mas ao mesmo tempo, foram e estão resistindo a esse contato, e ressignificando suas práticas cotidianas e mantendo vivas suas histórias, suas tradições, seus mitos. Quanto aos ritos, eles existem. No entanto, é mister que pesquisadores desenvolvam densas etnografias para evidenciar em que situações e em que medida eles estejam acontecendo.

Rogério Rosa (1998), em sua dissertação de mestrado, ancorado na antropologia do Imaginário, afirma, em síntese, que na dinâmica da transformação da cultura Kaingang ao longo do contato e a partir do atual movimento de reconquista dos antigos territórios, os Kaingang de Iraí (RS) transcendem o tempo presente – em que a terra foi aniquilada pela sociedade regional e nacional – e restauram o tempo mitológico em que seus ancestrais (…) viviam numa estreita relação com o Cosmos (1998, p.01).

Este mesmo autor conclui que: Nas demandas políticas, as pulsões dessas pessoas no Cosmos continuam impregnadas pela rítmica dos seus grandes mitos, dos seus rituais tradicionais. O comportamento concreto e histórico dessas pessoas na luta pela sua Terra-Mãe acaba repetindo, de muitas maneiras, as situações dramáticas que passam no tempo mitológico os heróis lunares Kaiurucré e Kamé e as pessoas das metades kairú e kamé do Xapecozinho que saem da aldeia para se confrontar com a Morte no mato – dramática encenada no sacrifício do pinheiro durante uma das etapas do ritual do Kiki (1998,154).

Juracilda Veiga, por oito anos e meio, trabalhou com os Kaingang da T.I. Xapecó (SC), da T.I. Chimbangue (SC) e da T.I. Nonoai (RS) e após esse tempo, embrenhou-se na pesquisa acadêmica com o objetivo de, a partir do cabedal que adquiriu junto a esse povo, contribuir para o refinamento das pesquisas sobre os povos indígenas no Brasil. Ela teve o privilégio de vivenciar junto aos Kaingang da T.I. Xapecó,  (SC), a celebração do ritual do Kiki. Segundo ela,

os Kaingang  guardam fidelidade a sua cosmologia e seguem as balizas colocadas por sua cultura como guias seguras nesse nevoeiro civilizatório em que se transformou a sua terra após o contato (1994, p.01).

Veiga em suas conclusões afirmou que: a cultura Kaingang continua viva, e que atos aparentemente comuns ao mesmo tempo preservam e encobrem toda sua visão de mundo e os protegem para continuar sendo eles mesmos (1994, p.179).

Nesse sentido, podemos perceber que essas contribuições teórico-metodológicas nos apontam os possíveis caminhos e os sinais para evidenciar aquilo que está submerso nesse universo cosmológico dos Kaingang que, ao longo dos séculos, vêm resistindo, vêm lutando, vêm criando e recriando práticas e estratégias para se manter como Kaingang que são.


[1] Autores: Ângela B. Cornélio, Danuza Korig Bernardo, Edenilson Fogta Nunes Manduca Felix; Lucas Revag Laurindo; Lucas Tavares; Marcelo Pereira; Marinilson Belino; Sebastião Paulista;Vilson Kavigkag Paulista.

[2] No caso das sociedades indígenas, onde, historicamente, as diferentes etnias enfrentaram e enfrentam variadas investidas com os mais variados propósitos, é preciso estarmos atentos às sutilezas e singularidades da realidade vivida por eles.  Há muito a Antropologia e as Ciências Sociais, de maneira geral, já esgotaram e superaram determinadas idéias e pré-conceitos, como integração, aculturação etc., mas no âmbito de uma cultura escolar, essas idéias permanecem muito vivas e atuantes.

[3] Atropelamentos com mortes e prostituição  são dois dos principais problemas enfrentados pelos moradores da T.I.

[4] Sobre esse assunto, há uma extensa que vem crescendo consideravelmente desde a década de 1980. Esse referencial tem sido produzido tanto por historiadores, quanto por antropólogos, lingüistas, biólogos etc. Dentre tantos podemos ver: AMBROSETTI, 1895; BIGG-WITHER, 1974; BORBA, 1908; HAVERROTH, 1997; MABILDE, 1983; MOTA, 1994, 1995, 1998, 2001-2;NIMUENDAJÚ, 1986, 1993; NOELLI, 1996, 1998, 1999; SANTOS,L. & PONTES, I., 2002; OLIVEIRA, 1996; OLIVEIRA, 1996; RODRIGUES & CABRAL, 2007; ROSA,  1998, 2000; SCHADEN, 1956; TOMMASINO, 1995, 1996, 2001; VEIGA, 1994, 2000; WIESEMANN, 1978.

(*) Ref. Bibliográficas na Parte I.

MITO E TRADIÇÃO ENTRE OS KAINGANG DA TERRA INDÍGENA RIO DAS COBRAS (PR) – ALGUMAS REFLEXÕES (parte I)

1 abr

Por Bel Rodrigues (*)

Mito é como um quebra-cabeça

(C. Junqueira)

Este texto faz parte de algumas de minhas reflexões em torno de questões que me remeteram à busca pela identificação de aspectos dos mitos Kaingang na vida cotidiana deles, ou seja: ‘que pedaço da vida dos Kaingang o mito ocupa?’

Nesse sentido, necessário se faz apresentar algumas, dentre tantas possibilidades, de interpretação do termo. Principio com Vernant (2002, p.198), que entende o mito como um dos três elementos que constituem o sistema religioso[1] de uma sociedade. E uma sociedade segundo ele, é um sistema de relações entre os homens, atividades práticas que se organizam no plano da produção, da troca, do consumo, em primeiro lugar, e depois em todos os outros níveis e em todos os outros setores da vida coletiva (…). E na concretude de sua existência, os homens definem-se também pela rede das práticas que os ligam uns aos outros e da qual eles aparecem, em cada momento da história, ao mesmo tempo como autores e como produtos (VERNANT, 2002, p.54).

Referindo-se as formas de crença e de racionalidade na Grécia dos séculos VIII a IV a.C.,Vernant diz que mito significa a crença naquilo que é contado por meio das narrativas transmitidas oralmente (2002, p.200).

Segundo Calvino (1990) a história vai nascendo pequena e vai crescendo, crescendo e vira mito. Trata-se de uma narrativa que dá preceitos. Joseph Campbell (1990) nos ensina que o mito fornece a matéria-prima para as grandes histórias contadas pela humanidade; eles oferecem modelos de vida adaptados ao momento em que estamos vivendo. Os mitos, também, segundo ele, tratam da transformação da consciência. E são ainda, o registro simbólico do estar vivo[2].

Godelier, preocupado com o conceito de ideologia, diz que mito é um instrumento de mobilização e coloca os mobilizados em uma posição subalterna em relação aquele que o enuncia (1981, p.190). Para John Thompson (1999), mito é um discurso que mobiliza e ao mobilizar, submete. Junqueira (2008), afirmou que os mitos são pistas para as potencialidades do espírito humano e possui quatro funções: mística (dimensão do mistério); cosmológica; sociológica; e pedagógica. Assim, toda mitologia se remete a sabedoria da vida.

Imbuída desses argumentos definidores do termo mito, a busca por mim do entendimento do papel do mesmo no cotidiano Kaingang, partiu de uma experiência antropológica: a ação pessoal que vivenciei com um grupo de alfabetizadores de adultos, moradores da Terra Indígena Rio das Cobras, localizada nos municípios de Nova Laranjeiras e de Espigão Alto do Iguaçu, na região sudoeste do Paraná. E, a partir dessa experiência pontuarei questões que borbulham em minha mente como peças de um quebra-cabeças que tento encaixar umas nas outras.

Todo o contexto do trabalho deu-se junto a um grupo de dez pessoas, entre homens e mulheres, que atuam como alfabetizadores de jovens e de adultos nas turmas que funcionam na terra indígena. Essa atividade surgiu de uma proposta de elaboração de um livro, que a SEED/Paraná (Secretaria de Estado da Educação), por meio do Programa Paraná Alfabetizado, me convidou para participar como assessora[3].

Essa oficina teve duração de três dias. A atividade foi programada tendo em vista a realização de levantamento e registro de fontes diversificadas – fotografias, depoimentos dos educadores/educandos e demais moradores da T.I., e que abordaram questões sobre o passado e o presente; também as histórias, os mitos, as receitas culinárias, as ervas medicinais, divertimentos, festas, danças, religiosidade, pescaria, futebol, escola, artesanato etc., que resultou em material para a composição do livro.

A experiência que me interessa aqui e que me serviu como mote para essa reflexão, se refere ao segundo dia da oficina, durante o qual a conversa foi a partir da pergunta: de onde surgiram os Kaingang?

Interior de habitação Kaingang, foto D. E. Canieli, 2010

Já tínhamos abordado no dia anterior e nas etapas anteriores, sobre o interesse e a importância de escrever no livro, a história dos povos indígenas que vivem no Paraná. Procurei conduzir o dia de trabalho, partindo de uma metodologia de contextualização das atividades que já havíamos realizado, retomando os passos seguidos e as combinações que tínhamos acordado. A idéia era discutir a história dos Kaingang.

Quando fiz a pergunta eles responderam terem vindo do mesmo lugar de onde vieram as outras pessoas: de seus antepassados, de Deus, de resultado do amor entre duas pessoas etc. Fiquei meio frustrada, pois nenhum deles fez qualquer referência a uma possível origem mítica, que era o que eu pretendia ouvir. E continuei perguntando, buscando a resposta que eu esperava! Eles continuaram firmes na posição inicial. Também perguntei o que conheciam sobre as duas metades exogâmicas que são os kamé e os kairu; e, qual a relação dos Kaingang com a terra. Perguntei, perguntei… e nada! Nenhuma resposta que se aproximasse minimamente do lugar onde eu pretendia que a conversa chegasse.

Isso trouxe à tona duas questões que estão sempre presentes na minha mente. Primeira, a lembrança de uma conversa com uma sábia professora Kaingang, Gilda Kuitá, que certa feita me disse que quando os Kaingang querem falar, não é preciso perguntar. Eles falam!

Segunda, a pertinência e atualidade de um bonito trecho de Tristes Trópicos (1986), no qual Lévi-Strauss em tom de decepção e simultaneamente de admiração, refere-se aos índios do Tibagy, e de como eles não se subordinaram à dominação: (…) despindo de poesia a imagem ingênua que o etnógrafo principiante constrói de suas futuras experiências, davam-me uma lição de prudência e objectividade. Ao encontrá-los menos intactos do que contava, ia descobrir que eram mais secretos do que aquilo que se podia esperar da sua aparência exterior (LÉVI-STRAUSS, 1986, p.149).

Penso que eles me transmitiram exatamente esse tom de segredo, de possuidores de uma lógica que eu mal compreendo e que busco compreender. Recorri então, a contribuição de dois autores que me ajudaram a pensar sobre a experiência vivenciada.  Um deles, Godelier (1981, p.190) quando afirmou que: Um mito não é um “mito” senão para aqueles que não acreditam nele, e os primeiros a acreditar nele, são aqueles que o “inventam”, isto é, pensam-no e formulam-no como “verdade” fundamental que imaginam lhes ser inspirada por seres sobrenaturais, deuses, ancestrais etc.

O mito dos Kaingang ao qual me referi é o da origem dos Kaingang na terra, registrado em duas versões. Uma de Curt Nimuendajú (1913) e outra de Telêmaco Borba (1908).

Apresento abaixo a versão registrada por Telêmaco Borba, na sua obra Actualidade Indígena:

Em tempos idos, houve uma grande inundação que foi submergindo toda a terra habitada por nossos antepassados. Só o cume da serra Crinjijimbé emergia das agoas. Os Caingangues, Cayurucrés e Camés nadavam em direção a Ella levando na boca achas de lenha incendiadas. Os Cayurucrés e Camés cançados, afogaram-se; suas almas foram morar no centro da serra. Os Caingangues e alguns poucos Curutons, alcançaram a custo o cume de Crinjijimbé, onde ficaram, uns no solo, e outros, por exiguidade de local, passaram muitos dias seguros aos galhos das arvores; e alli passaram muitos dias sem que as agoas baixassem e sem comer; já esperavam morrer, quando ouviram o canto das saracuras que vinham carregando terra em cestos, lançando-a á agoa que se retirava lentamente. Gritaram elles ás saracuras que se apressassem, e estas assim o fizeram, amiudando também o canto e convidando os patos a auxilial-as; em pouco tempo chegaram com a terra ao cume, formando como que um açude, por onde sahiram os Caingangues que estavam em terra; os que estavam seguros aos galhos das arvores, transformaram-se em macacos e os Curutons em bugios. As saracuras vieram, com o seo trabalho, do lado donde o sol nasce; por isso nossas agoas correm todas ao Poente e vão todas ao grande Paraná. Depois que as agoas secaram, os Caingangues se estabeleceram nas immediações de Crinjijimbé. Os Cayurucrés e Camés, cujas almas tinham ido morar no centro da serra, principiaram a abrir caminho para o interior della; depois de muito trabalho chegaram a sahir por duas veredas: pela aberta por Cayurucré, brotou um lindo arroio, e era toda plana e sem pedras; dahi vem terem elles conservados os pés pequenos; outro tanto não aconteceo a Camé, que abrio sua vereda por terreno pedregoso, machucando elle, e os seos, os pés que incharam na marcha, conservando por isso grandes pés até hoje. Pelo caminho que abriram não brotou agoa e, pela sede, tiveram de pedil-a a Cayurucré que consentio que a bebessem quanto necessitassem. Quando sahiram da serra mandaram os Curutons para trazer os cestos e cabaças que tinham deixado em baixo; estes, porem, por preguiça de tornar a subir, ficaram alli e nunca mais se reuniram aos Caingangues: por esta razão, nós, quando os encontramos, os pegamos como nossos escravos fugidos que são. Na noite posterior á sahida da serra, atearam fogo e com a cinza e o carvão fizeram tigres, ming, e disseram a elles: – vão comer gente e caça –; e os tigres foram-se, rugindo. Como não tinha mais carvão para pintar, só com a cinza fizeram as antas, oyoro, e disseram: – vão comer caça –; estas, porem, não tinham sahido com os ouvidos perfeitos, e por esse motivo não ouviram a ordem; perguntaram de novo o que deviam fazer; Cayurucré, que já fazia outro animal, disse-lhes gritando e com Mao modo: – vão comer folhas e ramo de arvore –; delas vez ellas, ouvindo, se foram: eis a razão porque as antas só comem folhas, ramos de arvore e fructas. Cayurucré estava fazendo outro animal; faltava ainda a este os dentes, lingoa e algumas unhas quando principiou a amanhecer, e, como de dia não tinha poder para fazel-o, poz-lhe ás pressas uma varinha fina na bocca e disse-lhe: – Você, como não tem dente, viva comendo formiga –; eis o motivo porque o Tamandoá, Ioty, é um animal inacabado e imperfeito. Na noite seguinte continuou e fel-os muitos, e entre elles as abelhas boas. Ao tempo que Cayurucré fazia esses animaes, Camé fazia outros para os combater; fez os leões americanois (mingcoxon), as cobras venenosas e as vespas. Depois de concluido este trabalho, marcharam a reunir-se aos Caingangues; viram que os tigres eram mãos e comiam muita gente; então na passagem de um rio fundo, fizeram uma ponte de tronco de arvore e, depois de todos passarem, Cayurucré disse a um dos de Camé, que quando os tigres estivessem na ponte puxassem esta com força, a fim de que elles cahissem na agoa e morressem. Assim o fez o de Camé; mas, dos tigres, uns cahiram á agoa e mergulharam, outros saltaram ao barranco e seguraram-se com as unhas; o de Camé quis atiral-os de novo ao rio, mas, como os tigres rugiam e mostravam os dentes, tomou-se de medo e os deixou sahir: eis porque existem tigres em terra e nas agoas. Chegaram a um campo grande, reuniram-se aos Caingangues e deliberaram cazar os moços e as moças. Cazaram primeiro os Cayurucrés com as filhas dos Camé, estes com as daquelles, e como ainda sobravam homens, cazaram-os com as filhas dos Caingangues. Dahi vem que, Cayurucrés, Camés e Caingangues são parentes a amigos. (1908, p.20-22)

Essa versão de Borba foi lida duas vezes, na oficina com eles. Em suas feições e expressões percebi um desconhecimento do que foi lido. Após a segunda leitura feita de maneira serena, por uma das participantes do grupo, fui perguntando sobre o que eles haviam entendido. Foram relendo frase por frase e eu fui anotando no quadro de giz as falas de cada um. A expressão era de que eles estavam ouvindo algo completamente novo.

Algumas perguntas foram sendo feitas por eles: onde fica essa serra Crinjijimbé? Saracuras que vieram do leste? Água que corre para o oeste? Campos planos – Ky jer? Seriam os Campos Gerais? Seria a Serra do Mar? Fomos marcando pontos de possíveis localizações: Serra do Mar, Rio Paraná e seus afluentes. Recorremos ao mapa do Paraná. Conversamos sobre as localizações possíveis. Vimos os rios, as serras, a divisão dos planaltos; a localização do território da guerra de conquista dos campos de Guarapuava. Muitas perguntas. Falaram que o texto era difícil e estranho.

De fato, essa história assim registrada, eles não conheciam. Agora, será mesmo que eles não conheciam esse mito? Será que não falaram por falta de confiança numa pessoa quase desconhecida? Será que os mais velhos não contam sobre as histórias antigas e sagradas? Será que eles desconhecem o sistema de organização social, cosmológico, econômico dos Kaingang? Será que eles têm medo de que se contarem aos fóg (brancos) esses podem se apropriar como se apropriaram de muitos de seus conhecimentos? Será… Será… Será… Muitos serás!!!

Falaram sobre os Kamé e os Kairú. Eles disseram saber que são as metades exogâmicas às quais eles pertencem por relações de parentesco e cujos símbolos são “/” e “о”, respectivamente, o risquinho e a bolinha. Disseram saber, também, que antigamente kamé só podia casar com kairú e kairú só casar com kamé. Afirmaram que atualmente, não funciona somente assim. Concordaram que os jovens não seguem a tradição, embora saibam a qual metade cada qual pertençam.

Uma das educadoras que estava presente afirmou que, hoje, os jovens querem “ficar como os fóg fazem; querem namorar e se casar por amor”. Numa outra ocasião, outra educadora, mãe de estudante indígena na UEM, disse que estava preocupada, pois os jovens estão reivindicando o direito à adolescência, algo incomum aos Kaingang, já que essa fase não existe na concepção deles, ou pelo menos não existia até bem pouco tempo[4].

 

 

(*) MOREIRA, L. F. V. & GONÇALVES, J. H. R. (Org.) Etnias, espaços e idéias: studos multidiciplinares. Curitiba: Instituto Memória, 2009. p. 45-63. (V. Tb.  dados da autora no `SOBRE´deste blog).

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[1]Vernant (2002,198) considera como os dois outros elementos do sistema religioso, os rituais e as figuras dos deuses, as imagens divinas, os ídolos.

[2] Indicação de Farias, C.A. sessão de exposição em sala de aula em 23/06/2008 referindo-se a Campbell. In: http://monomito.wordpress.com/2007/08/24/uma-entrevista-com-joseph-campbell; acesso em 02/02/2009).

[3] Por conta disso, assessorei juntamente com uma colega pesquisadora, professora Dra. Rosangela C. Faustino, a elaboração desse livro destinado à alfabetização de jovens e adultos indígenas no estado. Esse trabalho, que começou em setembro de 2007, foi composto por várias etapas, da qual a experiência que tomei como foco aqui, ocorreu em abril de 2008, durante a realização de uma oficina.

[4] Trata-se de mais uma questão que precisa ser investigada, pois os jovens têm tido um contato mais direto com a sociedade envolvente, pois quando concluem os estudos na t.i., se deslocam até as cidades mais próximas para dar continuidade aos mesmos, já que na maioria das t.is., no Paraná, não há escolas que ofertem a fase II do ensino fundamental  e o ensino médio.

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